WSTĘP
Opis zjawiska nazwanego we współczesnych opracowaniach naukowych sarmatyzmem
rozpocząć należy od jego definicji. Wśród najczęściej powtarzanych określeń,
które znaleźć można literaturze przedmiotu, znajdą się między innymi: historyczny
mit sarmacki (T. Ulewicz1, E.A. Żukowska2), polska formacja kulturowa żywotna
w szlacheckim społeczeństwie (J. Maślanka3), ideologia stanowiąca podstawę
szlacheckiego światopoglądu (A.F. Grabski4, J. Tazbir, R. Krzywy5), idea wyrastająca
z pojęcia mitu etnicznego, powiązanego z próbą poszukiwania własnej starożytności
(K. Pomian6, A. Nowicka-Jeżowa7), formacja kulturowa szlachty polskiej (A. Borowski8),
światopogląd polskiej szlachty (K. Obremski9). Rzeczą kolejną jest określenie
chronologii, w znaczeniu początku, rozkwitu i końca owej formacji, a także jej faz
przejściowych oraz cezur wewnętrznych. W przypadku pierwszego z wyliczonych
istnieje pewnego rodzaju zgodność zapatrywania wśród znawców zagadnienia. Większość
z nich sądzi bowiem, że zarówno genezy określenia Sarmacja, Sarmata, jak
i początku idei sarmatyzmu upatrywać należy jeszcze w stuleciu humanizmu, a więc
w wieku szesnastym. Pisze o tym Tadeusz Ulewicz w sposób następujący:
Teoria, czyli innymi słowy dawny mit sarmacki, stanowi tu genetycznie warstwę najstarszą i najwidoczniejszą
[…]. Oparta o starożytne, zdumiewająco żywotne nazwy Sarmacji i Sarmatów, doczekała
się ona pełnego wykształcenia i ostatecznego sformułowania w piśmiennictwie historycznym
czasów Zygmunta Augusta, ściślej w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych szesnastego wieku10.
Takie przekonanie pojawia się również w wystąpieniach wspomnianych
uprzednio: Juliana Maślanki, Andrzeja Feliksa Grabskiego (z przydaniem informacji
o prekursorskim opracowaniu teorii o Sarmatach w traktacie publicystycznym
Quincunx – Stanisława Orzechowskiego11), Janusza Pelca (uznającego skrystalizowanie
się procesu utożsamiającego Polskę i Polaków z Sarmatami u końca wieku
XVI, a dokładnie w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych tego stulecia, za
pewnik12) oraz Ewy Anny Żukowskiej.
Z kolei apogeum sarmackiego wzorca kulturowo-cywilizacyjnego przypaść
miało w siedemnastym stuleciu, z zaznaczeniem kilku etapów wyznaczonych datami
rokoszu Zebrzydowskiego (1606–1608) oraz dwóch niezwykle istotnych wydarzeń
z punktu widzenia społeczno-politycznego, a mianowicie: tzw. potopu
szwedzkiego (1655–1660) i wprowadzenia w życie edyktu skazującego na banicję
arian, czyli braci polskich.
Schyłek wielkiej idei narodu sarmackiego wiązany natomiast bywa z okresem
rozprzężenia i bezkrólewia po śmierci Jana III Sobieskiego 1696–1697 (nie bez
przyczyny określanego mianem ostatniego króla-Sarmaty) oraz zjawiskami charakterystycznymi
dla tzw. czasów saskich.
Istotne są również elementy konstytutywne ideologii sarmackiej. Wśród tych
wylicza się: pochodzenie (ograniczenie do jednej grupy społecznej, mianowicie do
szlachty13), przywiązanie do określonych ideałów oraz wzorów politycznych
i ustrojowych (zwłaszcza wartości życia ziemiańskiego, odzwierciedlonego w popularnym
przekazie kulturowym14 i literackim oraz owocującego w dziedzinie gospodarczej
wykształceniem się specyficznego profilu gospodarki produkcyjnej
i handlowej, obrony walorów tzw. demokracji szlacheckiej opartej na określonym
sposobie stanowienia prawa, obioru władcy itd.), umiłowanie wolności (zwłaszcza
w znaczeniu praw, przywilejów i swobód, z których korzystać mogli przedstawiciele
szlachty15), wojowniczość i rycerskość (żywotna przez długie lata idea przedmurza
chrześcijańskiego) i wreszcie przeświadczenie o wyższości wobec innych nacji
(koncepcja nowożytnego narodu wybranego16, przekonanie, co do opatrznościowej
kreacji poświadczającej wspomniane wybraństwo). W trakcie dojrzałej fazy formowania
się ideologii sarmackiej i ostatecznego określania granic społecznych „narodu
sarmackiego” wykształcił się jeszcze jeden miernik, a mianowicie: przynależność
wyznaniowa. Zdaniem Andrzeja Walickiego tylko w wersji pierwotnej ideologia
sarmatyzmu stawała się elementem spajającym szlachecką społeczność tak bardzo
zróżnicowaną pod względem etnicznym, językowym i wyznaniowym. O czym
wspomniany badacz omawianej problematyki pisze w sposób następujący:
Integrująca funkcja pierwotnej wersji mitu sarmackiego polegała więc na objęciu całej szlachty wieloetnicznego
mocarstwa mianem Sarmatów oraz przypisaniu jej wspólnego pochodzenia, wspólnego
umiłowania wolności i wspólnej dziejowej misji. Ideologia ta zakładała, że przynależność do tak
pojętego „narodu sarmackiego” daje się godzić ze zróżnicowaniem językowym, kulturalnym i religijnym,
że szlachta ruska i litewska jest równie sarmacka jak szlachta etnicznie polska i że prawosławni
i protestanccy członkowie stanu szlacheckiego są Sarmatami nie mniej niż katolicy17.
W mniemaniu Janusza Tazbira, w pierwszej połowie wieku siedemnastego godzono
się natomiast na wspólnotę różnych konfesji, ale tylko w obrębie tego samego
państwa, nie narodu18. Jak pamiętamy, wraz z doświadczeniem tzw. wojen
szwedzkich zmieniło się i to ostatnie zapatrywanie, prowadząc do ostatecznego
utożsamienia pojęć: Sarmata – Polak – katolik19.
Jeśli zaś idzie o religijność tego czasu (w rozumieniu ówczesnego katolicyzmu),
to opinie uczonych są dość jednoznaczne. W większości z nich podkreśla się oparcie
wiary na uczuciu, wyobraźni, zmysłowości, a także aspektach czysto zewnętrznych
(Z. Kuchowicz20, T. Mańkowski21, M. Bogucka22, T. Ulewicz23, D. Piotrkowiak24),
silną inkulturację, antropomorfizację i polonizację tradycyjnych przedstawień
religijnych (A.F. Grabski25, Z. Kuchowicz26, J. Tazbir27, M. Bogucka28), wie-
lostronne wzajemne powiązania z życiem świeckim w jego wymiarze społecznym,
obyczajowym i politycznym (Z. Kuchowicz29, A.F. Grabski30, A. Borowski31, J. Tazbir32,
K. Obremski33), zawężenie horyzontów myślowych skutkujące nasileniem
zjawiska nietolerancji oraz ksenofobii (T. Ulewicz34, M. Kuran35, J. Tazbir36).
Przeciwnicy wcześniej wyliczonych stanowisk pozostają w znaczącej mniejszości,
spośród nich przywołać jedynie można Wiktora Wientrauba, który w publikacji
z lat 60. wskazuje na konieczność zachowania ostrożności wobec pejoratywnych
sądów w dużej mierze opartych ówcześnie na niemiarodajnych ogólnikach37, oraz
znacznie późniejszy osąd Zygmunta Borasa, który napisał w sposób następujący:
Wielonarodowa i wieloreligijna Rzeczypospolita Obojga Narodów z samej natury rzeczy
musiała się zdobyć na tolerancję tak w dziedzinie religii, jak i języka i obyczajów. Odnosiło
się to do wszystkich grup narodowościowych: do Rusinów, Niemców, Tatarów, Żydów, czy
innych przybyszów38.
Zdecydowana jednostronność ocen religijności, a może nawet szerzej – duchowości
doby sarmatyzmu, przy jednoczesnym wyraźnym trwaniu jej reliktów w obrazie
współczesnego życia religijnego39, paradoksalnie zachęciła autorkę niniejszej
monografii do tego, by ukazać omawiane zjawisko w całej jego złożoności, by wypełnić
te luki, które mimo upływu czasu, a może także zniechęcających ocen krytycznych,
pozostały dotychczas jeszcze niewypełnione szczegółową treścią opartą
na wielostronnych badaniach źródłowych. Podstawę i jednocześnie materię źródłową
szczegółowych rozważań i analiz stanowi w tym przypadku piśmiennictwo
wzmiankowanego czasu, czyli siedemnastego i osiemnastego wieku.
Wspomniana religijność zyskała zatem status kategorii badawczej, służącej do
interpretacji siedemnastowiecznych i osiemnastowiecznych przekazów literackich
lub szerzej – piśmienniczych. O jej atrakcyjności i jednocześnie wpisanych w nią
trudnościach pisze Elżbieta Kauer w szkicu na temat Psalmodii polskiej Wespazjana
Kochowskiego w sposób następujący:
Religijność, pojmowana jako kategoria badawcza w zakresie interpretacji barokowego tekstu
literackiego, wydaje się atrakcyjna zarówno ze względu na efektywność weryfikacji […], jak
i powszechną obecność […], umożliwiającą działania systematyzujące materiał źródłowy.
Systematyka kategorii religijności w historii literatury winna jednak uwzględniać także liczne
trudności, jakich kategoria ta nastręcza poprzez swą złożoność40.
Jednocześnie podstawą przyjętej koncepcji stało się wykorzystanie tekstów mało
znanych albo, jak w przypadku stosunkowo licznie w szczegółowych analizach
zaprezentowanych zapisów rękopiśmiennych, właściwie nieznanych; przekazów,
które do tej pory rzadko lub wcale nie były materią analiz literackich i filologicznych,
egzystowały bowiem w dalekiej przestrzeni szeroko pojmowanego piśmiennictwa,
często w granicach definicji tekstów użytkowych. Ich różnorodność tematyczna
i genologiczna pozwoliła na otwarcie perspektywy badawczej w aspekcie
kilku dziedzin wiedzy, to jest: literaturoznawstwa, historii duchowości, historii kultury,
teologii. To z kolei stworzyło możliwości zachowania wielowymiarowości
i wieloaspektowości prezentowanego omówienia.
Jako narzędzie owych badań posłużyła metodologia właściwa dla analizy historycznoliterackiej,
filologicznej, antropologii kulturowej i antropologii teologicznej.
Powtórzmy – sarmatyzm jako prąd ideologiczny i polityczny zainicjowany
i ukształtowany został już na przestrzeni wieku szesnastego. W dziedzinie życia duchowego
i religijnego pełnię swego wyrazu uzyskał później, bo po zakończeniu
okresu najgłośniejszych polemik międzywyznaniowych i powtórnym instytucjonalnym
oraz ideowym okrzepnięciu, albo inaczej rzecz ujmując, wzmocnieniu ówczesnego
Kościoła katolickiego. W stuleciu siedemnastym, a nawet jeszcze i w następnym,
osiemnastym, możemy dostrzec zjawisko wyraźnego wzajemnego oddziaływania
ideologii państwowej i narodowej oraz formacji o charakterze duchowym
i wyznaniowym. Z jednej bowiem strony Kościół wraz ze swym oficjalnym nauczaniem
przenika i symbiotycznie współegzystuje z ideą narodową, dodatkowo
wzmacniając prawowierność najważniejszych jej przejawów w formach swoistej
sakralizacji; z drugiej strony ten sam Kościół wyraźnie przejmuje wypracowane
przez tę ideę charakterystyczne zewnętrzne formy obrzędowe. Pojęcie jedności
i wyjątkowości narodu sarmackiego wzmocnione zostaje w charakterystycznych
odniesieniach do losów biblijnego narodu wybranego. W ślad za tym głoszący owe
nauki z wysokości swych kaznodziejskich ambon i nauczycielskich pulpitów zyskali
rangę równą randze dawnych proroków naznaczonych przez Boga i powołanych
do tego, by wieść nowy lud wybrany do jego ostatecznych przeznaczeń.
W dziedzinie społecznej i obyczajowej sarmatyzm funkcjonował zarówno jako
element wzmacniający granice elitaryzmu, jak i budujący przestrzeń ideowego
uniwersalizmu. Zamykał możliwość stanowej przynależności i jednocześnie stawał
się przedmiotem i wzorem godnym do naśladowania dla reprezentantów pozosta-
łych grup społecznych, pozostających w ściśle wyznaczonych granicach społecznego,
silne wówczas zhierarchizowanego, przyporządkowania41. Niezaprzeczalna siła
oddziaływania tej historycznej formacji tkwiła jednak w tym, że w wymiarze duchowym
była ona otwarta w zasadzie na każdego bez wyjątku, oczywiście z zastrzeżeniem
celowego i formalnego zróżnicowania adresowanych treści. O innych
obowiązkach traktowały przekazy piśmiennictwa religijnego adresowane do majętnych
i utytułowanych przedstawicieli magnaterii i szlachty, a o innych skierowane
do miejskich plebejuszy, czy też najniżej stojących w ówczesnej hierarchii chłopskich
poddanych.
Owa wielokierunkowość i wszechstronność ideowego przekazu najpełniej wyrażała
się w obszarze kultury religijnej i przestrzeni piśmiennictwa dewocyjno-
-ascetycznego. Tej kulturze właśnie i temu piśmiennictwu poświęcone zostało
obecne opracowanie. Podstawą zamieszczonych w nim analiz historycznoliterackich
stały się teksty powstałe na przestrzeni ponad stu (niekiedy stu pięćdziesięciu)
lat. Teksty, co warto podkreślić, o wyraźnie odmiennej wartości literackiej, przynależności
gatunkowej, formie językowej a także funkcjonalnym i formalnym przeznaczeniu.
Elementem zespalającym wyrażoną w ten sposób różnorodność jest
aspekt duchowy albo przynajmniej ideowy, ewentualnie wyznaniowy. Łączy je poza
tym ten specyficzny, nie do końca uchwytny i nie do końca możliwy do pełnego,
wyczerpującego zdefiniowania, koloryt duchowy epoki, którą w dziedzinie kultury
i stanowiącego znaczącą część owej kultury szeroko rozumianego piśmiennictwa
określić możemy nazwą baroku, w jego wczesnej, dojrzałej i schyłkowej odmianie42.
Autorzy wspominani w perspektywie analizowanych historycznych zapisów
reprezentują różne środowiska i zróżnicowany poziom kompetencji twórczych.
Różnicuje ich również sposób życia i przynależność stanowa. Większość stanowią
oczywiście reprezentanci ówczesnych wspólnot zakonnych, ewentualnie przedstawiciele
kleru świeckiego. Niezwykle rzadko do głosu dochodzą pisarze wywodzący
się z szeregów ówczesnego laikatu. W ostatniej z wyliczonych grup wskazać
z pewnością należy liczne grono ówczesnych diarystów i pamiętnikarzy, których
z perspektywy mijającego czasu nazwać możemy prawdziwie zasłużonymi dla pamięci
historycznej następnych pokoleń.
Publikacja składa się z dwóch części, rozumianych jako wzajemny komponent
i uzupełnienie. Wnioski płynące z rozważań zamieszczonych w pierwszej z nich
zyskują ilustracyjne dopełnienie w proponowanej lekturze tekstów pomieszczonych
w części następnej. Część druga zatem, mająca charakter antologii tekstów źródłowych,
pomyślana została także jako sposób popularyzacji utworów znanych dotąd
jedynie wąskiej grupie specjalistów i nielicznej reprezentacji czytelników. W niej
także, dla wygody tychże czytelników, sekwencje zamieszczonych tekstów poprzedzone
zostały obszernym wstępem o charakterze informacyjno-porządkującym.
Temu samemu celowi służą objaśnienia obcojęzycznych, łacińskich zapisów i wtrętów
oraz słownik trudniejszych słów i wyrażeń.
Granice bardziej szczegółowego podziału każdej z wymienionych części stanowi
odrębność tematyczna wyznaczona wedle głównych problemów i kierunków
omawianej duchowości.
Dodatkowo część pierwsza, o charakterze analitycznym, podzielona została na
sześć kolejnych rozdziałów. Pierwszy z nich, mający charakter pewnego wprowadzenia,
odnosi uwagę odbiorcy do kwestii powiązanych z historią, pochodzeniem
i rozumieniem wspólnoty narodowej, w znaczeniu wspólnoty narodu sarmackiego.
Ukazuje relacje dominującego, i w dojrzałej fazie ideologii sarmackiej utożsamianego
z sarmatyzmem, katolicyzmu z przedstawicielami innych wyznań ówczesnej
Rzeczypospolitej.
Rozdział drugi poświęcony został na omówienie zasadniczych tez kościelnej
moralistyki, sprowadzającej się do wskazań natury obyczajowej, nauki społecznej
ówczesnego Kościoła, relacji obywatel a państwo, wierny a potrzeby i nakazy Kościoła
oraz kwestii z zakresu życia małżeńskiego i rodzinnego. Dopełnieniem tej
części jest szeroka analiza literackiego sposobu przedstawiania propagowanych
ówcześnie wzorców osobowych. Trzeci z rozdziałów, o tytule W kręgu ascezy
i eschatologii, wypełnia szczegółowe omówienie literackiego przedstawienia zasadniczych
kwestii z zakresu teologii życia wewnętrznego, ascetyki oraz eschatologii.
Wychodząc od wizji doczesnego porządku świata, rozumienia i koncepcji czasu,
zjawiska przemijania tego, co doczesne i stworzone, kieruje naszą uwagę ku antropologii
teologicznej opisującej złożoność osoby ludzkiej w perspektywie życia
doczesnego i przyszłego. W czwartym rozdziale znalazły się treści odnoszące się do
dogmatu pasyjnego, przede wszystkim w perspektywie, ukształtowanej jeszcze
w dobie średniowiecza, duchowości dolorystycznej. Równie istotne miejsce zajmują
w nim przekazy piśmiennictwa religijnego zawierające wykładnię dogmatu maryjnego,
a także kultu świętych oraz istoty aktu modlitewnego. Rozdział piąty, zatytułowany:
W kręgu praktyk i popularnej pobożności, to szczegółowa analiza piśmiennictwa
XVII i XVIII stulecia o charakterze pastoralnym, praktycznym oraz dokumentacyjno-
historycznym. Odnosi on uwagę czytelnika do literackiego opisu oficjalnych
zachowań rytualnych, społecznych wymiarów praktykowanej wiary oraz
indywidualnych przejawów ówczesnej pobożności. Ostatni z rozdziałów informuje
o sposobach komunikacji między nadawcami a odbiorcami treści religijnych. Ukazuje
walory retoryki i stylistyki ówczesnego piśmiennictwa oraz sposoby ich wykorzystania
w służbie szeroko pojętego duszpasterstwa. Puentę owego rozdziału stanowi
omówienie mechanizmu najważniejszych odwołań kulturowych i literackich.
Sumując wszystkie dotychczasowe informacje, pozostaje wyrazić jeszcze nadzieję,
że czytelnik prezentowanej rozprawy znajdzie w niej wiedzę o zjawiskach
dla niego na tyle nowych i inspirujących, że, jak pisze Fernand Braudel, skutkować
to będzie zadziwieniem, to zaś (jak stwierdza ten sam autor) z pewnością zapoczątkuje
drogę do dalszego poznawania43.
Na koniec autorka pragnie wyrazić szczerą wdzięczność i podziękowanie za
trud pracy recenzyjnej, szczegółowe i niezwykle cenne podpowiedzi, wskazania
i uwagi Profesor Marii Wichowej oraz Profesorowi Janowi Malickiemu. Wyrazy
wdzięczności kieruje także pod adresem Profesor Violetty Jaros, za życzliwą konsultację
w zakresie dziedzin językoznawczych.

• religijność